第1章昭通市春节期间食品等民生物资供应充足

　

在《荀子》书中，并无有关人的实存和情欲为邪妄或恶的表述。

6叶适：《习学记言序目·汉书三》，北京：中华书局，2009年，第324页。二、灾异说的神圣根据：外在超越的天 董仲舒思想的核心是以灾异来批判政治、制约皇权。

这就是他所理解的《春秋》大一统。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。若过其序，民(人)乱之也。今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何!这里的至今一语尤为触目，直指现实。刘歆评论道：仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹。

天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。这种制约关系就是：天意→儒家→君主。(11)万窍在风之鼓舞下竞相怒号的景象，暗喻生机盎然的世界图景，这一图景在草木之怒生中获得了聚焦性的展现：当春雨适时而降，草木一节一节地勃勃生长，仿佛每一株草木都在努力地竞相拔节向上，这就是草木的怒生，怒中有主动的奋发、振起，在怒生中充盈着的是上达之冲动与不可遏制的生长之趋向。

(28)《庄子·山木》以孔子之口云：有人，天也。此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，不为一切世故所累，然后可进于道⑤时，我们看到的都是这样一种情况。(39)郭庆藩：《庄子集释》，第16页。事实上，历代诠释者对此颇多争论，争论的核心围绕着汤之问棘究竟是承上(冥灵大椿众人彭祖一节)还是启下(穷发之北鲲鹏斥鴳一节)。

生存论视野的愈加扩展，存在者对自己之性的理解也就愈加深入——性的概念标识着主体权能的界限，它指向能为与不能为、可为与不可为、当为与不当为的边界。心之小正是其所以自矜的根本原因。

则所谓大知大年亦有涯矣。②在《德充符》中，《庄子》最终将小大之辩与天人之辩关联在一起：眇乎小哉，所以属于人也。从生活在自然主义的现成性中的蜩鸠的视角，不见鲲化，唯见鹏飞，并且，对鹏飞的理解，也只是在自然主义的现成化态度层面，既无以识鲲之化，亦无以明鹏之怒。人们通常在上帝之眼或天眼的名目下所表达的就是这样一种完全性、无限性的视域，它的实施者是那种将整个世界(所有存在者)收纳进视域并能够予以透明化观照的神圣主体。

众人之可悲者在其以己效人之匹。存在者从自然主义的现成性中的觉醒，并非一个启蒙心态所构建的理性主体，凭借其理性告别了自然主义，相反，而是感应了这鼓荡的天机，受到某种不容己力量的推动而自我觉醒，就好像土中冬眠不饮不食的蛰虫，被惊蛰的春雷惊动而乍然苏醒。如果没有汤之问棘所连带着的无限性的视角，那么上文对朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿的讨论，对于众人之匹彭祖的讨论，就仅仅是以正面的方式以例子来证实小知不及大知，小年不及大年这一先行提出的命题。《德充符》：謷也乎大哉，独成其天。

其不可执大以为大，犹之乎不可执小以为小也。《知北游》已经论及道无所不在，既然无所不在，那么也就内在于具体存在者之中，对于此一存在者而言，并不能舍离自身的存在——存在者所以为其自身之性——而言说天道。

万物并作，吾以观其复。在《逍遥游》中，从朝菌、蟪蛄与冥灵、大椿的对照，可证小年不及大年。

最后，假设汤之问棘句在结构功能上仅仅是承上的，那么，穷发之北就是一个新的语义段落的开始，但这样一来，显然与整个文本的体例不相符合，鲲鹏的第三次出场就成了正面的出场，而不是通过他者的视角而间接出场，故而褚伯秀认为，这已非《逍遥游》立言之体。心意味着心量、心识、心智，《逍遥游》所谓的小知不及大知意味着，只有在大其心的意义上讲小不及大才是有效的。而越是能够容纳他者之知，主体也就越具有自知之明。天在内，人在外，德在乎天。⑨ 大其心固然指向大其心量，它要求视野的最大化，但作为走向自由之境的起点，它首先要求的是一种生存样式的自觉，即从自然主义的现成化生存态度中的觉醒。⑥《礼记·中庸》以孔子之口说：舜其大知也与。

若以为结句，则意已尽矣，后章从‘穷发之北重起论端，非立言之体也。对于有限的存在者，这一绝对无限与完全的视域是不可能达到的(28)，对他而言，并没有终极性的最大化视域，只有相对而言的最大化视域。

(39)郭注的要点是任物之极，这意味着从小大之辩的无限链条回返存在者的自身，并确认即便是在有限存在者自身的有限范围之内，亦可有与无限性关联或者本身就是无限性体现的极，而且，主体并不能舍弃自身内部的极去追寻那种似乎是绝对的道(之)极。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪!又何以知天地之足以穷至大之域! 《秋水》的这一段对话，是河伯与北海若之间的第二段对话，作为其先导的则是第一段对话，在那里，原本自以为大的河伯见到了大海，方知自身之小，北海若一层又一层引导河伯，大其心知，走向视野的最大化，即将天地万物的整体纳入视野。

在《逍遥游》中，蜩鸠、斥鴳之笑鲲鹏，传达的当然是其知之小，然而小之所以小，乃在于以我观物而不能真正给出他者(鲲鹏)。反过来，大知之所以为大，固在其视野之大，时间量级之大，然而视野与时间量级之大，恰在于能给出不同存在者各各不同之性，正是这些各各不同之性的相生相化，才构成了《逍遥游》后文所说的天地之正。

(王夫之：《船山全书》第1册，第529页)。要理解这一论证功能，就必须深思汤之问棘也是已在《逍遥游》中所占据的位置。(32)陈鼓应强调：所补入的无极之外，复无极也与穷发之北至而彼却奚适也皆为棘(革)回答汤的话。而回归自身本性，尽性至命，就成为小大之辩的最终归宿。

故丘里之言，圣人之所师，皆圣人之传也。有言此者，又有言此者，更有言此者。

……故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。这一点特别意味着，一个有限主体不可能在量级的无限链条中以位于整个链条的终点(即量级的最高值)作为大其心的生存论背景，因为这样的方式实际上已经超出了整个量级链条之外，只有无限存在者才可能达到这样的视域。

众人效法作为相对于自己而为大年的彭祖，却被《逍遥游》视为可悲的表现。再参《列子·汤问篇》冥海、天池之论，以印《庄子》之言，则此章自合始于汤之问棘句末。

(褚伯秀：《庄子义海纂微》，第540-542页)刘凤苞以为：约分之至，则见性命之真，非言思拟议所至。但另一方面，他同样深刻地意识到，不能无限制地肯定心量之大，而适莽苍者，计尽于三月。自此开始，人这种具有意愿并有能力改变现成性的时间量级的存在者出现了。不难看出，众人匹彭祖之可悲，蜩鸠、斥鴳嘲笑鲲鹏之可笑，皆在其知之小，其知之所以为小，就在于小知失性。

当存在者能够以更高的量级存在时，那么以小的量级而存在的存在者都可以纳入它的世界，反之，则在其世界之外。邵雍又曰：不以我观物者，以物观物之谓也。

(26)对于东亚季风性气候下的黄河流域而言，地上的禾谷从出生到成熟的一个周期，就是一年，年是时间的刻度，也是人计算生命长度的单位，对于成长着的生命而言，一岁即是一年。(陈鼓应：《庄子今译今注》，北京：中华书局，1983年，第11-12页) (33)王夫之：《庄子解》卷17《秋水》，《船山全书》第13册，第271页。

后世遂有阅世生人，阅人成世之语，此与《逍遥游》大年之意相通。众人之匹彭祖，何以不亦悲乎?显然，众人之可悲，并不在于彭祖相对于冥灵、大椿而为小年，如果是这样，在小大链条上无论选择哪一个大者作为所匹的对象，都是可悲的，毕竟在这个大者之上更有大者。

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